La Repubblica smarrita senza forma

Un'intervista con Jean-Luc Nancy. Dalla rivolta nelle banlieue francesi alla crisi delle forme politiche della modernità. Dallo sfaldamento della sovranità alla necessità di decostruire il ruolo della religione nelle società contemporanee

Guerra interna «La Francia è in guerra con se stessa. Era già stato previsto da anni, ma ora assistiamo alla fine di un modello di accesso alla cittadinanza»
La comunità che non viene «La crisi della democrazia non può essere spiegata a partire dal concetto di popolo. Ma neanche quello di moltitudine riesce ad afferrare la posta in gioco»
ROBERTO CICCARELLI
«La Francia è in guerra con se stessa. Purtroppo. Quello che sta succedendo in questi giorni era stato previsto già da anni». Chi parla è Jean-Luc Nancy, a Roma per un convegno dedicato a Jacques Derrida organizzato dall'Università Roma Tre. Il filosofo francese ha lo sguardo ancora rivolto alle rivolte nelle banlieu francesi. «Il mio paese è in guerra - continua - perché sta vivendo la decomposizione del suo modello di integrazione che non si rivolge soltanto agli immigrati, ma è stato un modello politico». Un modello politico che però ha nascosto sotto il tappeto non solo le disuguaglianze sociali ed economiche, ma anche il suo stesso passato coloniale. «La Francia è il più vecchio paese agricolo d'Europa - aggiunge Nancy - E' stato probabilmente il paese che ha impiegato più tempo ad uscire dal suo passato coloniale. Ed è stata un'uscita niente affatto indolore. Basti ricordare la guerra in Algeria, i conflitti in Africa, l'altra guerra in Indocina. Questo ha creato nel paese una condizione che non rispecchia più quel sogno democratico che si concretizzava nell'uguaglianza dell'accesso alla cittadinanza. Per un certo periodo si è creduto che questa fosse l'eccezione francese. Che in realtà derivava dai giacobini, i quali rimangono i figli della monarchia assoluta».

Quali sono, dunque, le ragioni della crisi di questo modello di integrazione?

Le ragioni possono essere osservate a partire da una analisi del settore educativo. Da una parte ci sono le grandi scuole, o l'Ena, che formano le classi dirigenti. Io stesso le ho frequentate, e sono riconoscente al mio paese di poterlo aver fatto. E' però una scuola elitaria, totalmente separata dalle altre scuole in cui le condizioni sono davvero terribili, dove la gente vive in condizioni disperate. In più, rispetto a trent'anni fa, le classi sociali svantaggiate accedono sempre meno alle Grandes Écoles. Si è passati, se non mi sbaglio, dal 20 per cento al 5 per cento. Questa è la crisi di un modello sociale ispirato al centralismo dello stato. Ed è una crisi da cui non si sa come uscire.

Il primo ministro Dominique de Villepin ha spiegato che le violenze sono il risultato del comunitarismo che si è diffuso nelle banlieue. Ed ha poi aggiunto che il governo francese vuole difendere invece un modello sociale fondato sul riconoscimento dell'individuo. Comunitarismo contro laicità dello stato. E' questo lo scontro in atto secondo lei?

Sono un partigiano della laicità alla francese. Ho difeso la legge sul velo, anche se capisco molti dei dubbi espressi da alcuni amici molto vicini che sostengono che questa legge è una vera sciocchezza per i suoi aspetti coercitivi e imperativi. Ma non credo che il conflitto sia tra il comunitarismo e la laicità. E' vero che nelle banlieue c'è stata una diffusione del comunitarismo. E che ci sono degli Imam, a dire la verità pochi, che soffiano sul fuoco. Ma la rivolta in corso nelle banlieue non è un fenomeno religioso o etnico. Bisogna piuttosto parlare delle bande, un fenomeno che è molto forte in tutto il paese, nelle banlieue come anche nel centro di molte città. Queste bande sono quasi delle associazioni segrete che si creano attorno al commercio di haschisch, ad esempio. Ma allora dobbiamo domandarci se tutto ciò è comunitarismo. Probabilmente è il risultato dell'assenza di una comunità nazionale. E' dall'assenza di un luogo di identificazione che deriva l'enorme crescita dei comportamenti identitari nelle banlieue e altrove. Sono problemi che nascono in una società in cui il lavoro e la giustizia sociale sono assenti, mentre le disuguaglianze continuano a crescere.

In molte opere lei ha criticato questa idea di comunità nazionale a favore di un'idea dell'«essere-in-comune» che precede lo stesso spazio della politica. Alla luce degli avvenimenti nelle banlieue, come è possibile oggi quale rilanciare questa idea di comune?

Per fare questo è necessario superare l'idea di popolo. Il popolo è sempre ispirato ad un'idea di naturalità, di realtà etnica, ma nello stesso tempo bisogna dire che «c'è» un popolo. Alla parola popolo si accompagna tutta la pesantezza della tradizione che si ispira al concetto di Gemeinschaft, di Volk.

C'è chi avanza l'ipotesi della moltitudine per rovesciare il concetto moderno di popolo...

Non credo che la moltitudine sia la soluzione: è una prospettiva che non mi convince. Credo che ci sia bisogno di un concetto di unità che rimpiazzi quella fornita dal popolo. Quando si parla di moltitudine si parla di qualcosa che ha qualcosa a che fare con la singolarità. Mi sembra che Toni Negri intenda per moltitudine un insieme eterogeneo di uomini e donne che impone ai singoli una comunicazione costante ispirata alla creatività e all'erotismo. In questo modo per me è come se la moltitudine si trasformasse in una collettività amorosa che ha sempre bisogno di una forma e di una unità. Ho l'impressione che la creatività della moltitudine, in questa versione elaborata da Negri, riprenda qualcosa della creatività e della spontaneità dei situazionisti. E' un concetto fragile perché la fiducia nella creatività e nella spontaneità della moltitudine si appoggia all'idea di un soggetto tradizionale.

Intende dire che la moltitudine non porta fino in fondo la critica alla politica moderna?

Sì, ma a questo punto direi che il problema è quello della forma. La creatività non è una pura e semplice ebollizione e non è mai semplicemente individuale. La forma è l'espressione di un'epoca, mentre la creatività non è mai un'espressione individuale e non deriva da una programmazione. C'è sempre un equilibrio o uno squilibrio estremamente delicato tra una personalità e un'epoca che offre delle possibilità di creare delle forme. Non esiste un individuo creatore senza un'epoca che gli dia delle forme sulle quali operare.

In questo momento ho l'impressione che ci sia l'attesa che prendano corpo delle forme. Non si aspettano degli individui, dei grandi pensatori, degli artisti. E' proprio il contrario. I grandi pensatori, i grandi artisti arrivano quando le forme sono date ed è allora che essi entrano in scena. Effettivamente ci sono delle epoche che hanno delle forme e delle non forme. Il grande sforzo dell'arte contemporanea è quello di trovare le forme. Noi oggi siamo in una deformazione generale e questa deformazione è la realtà in cui viviamo.

Si riferisce anche alle forme politiche?

Certamente. Quotidianamente si ripete che la destra e la sinistra sono la stessa cosa. E si cerca anche di capire che cosa è di sinistra e che cosa è di destra. La destra e la sinistra sono delle forme e oggi hanno perso la loro definizione. Se questo è vero, allora credo che sia necessario oggi tornare a interrogarsi sul luogo stesso della politica. Bisogna ripensare il politico, che è l'essenza della politica, per poi arrivare a ripensare anche le forme della politica.

Ma allora che cos'è la politica?

Quello che posso dirle che la politica fino ad oggi è completamente dipendente dall'idea di fornire delle forme comuni dell'esistenza. E queste forme comuni dell'esistenza sono la democrazia, il comunismo e la repubblica. Ora, repubblica e comunismo sono delle forme finite. Il comunismo non si è mai realizzato se non nella forma del socialismo reale reale; comunismo è una parola che ancora rimane sospesa, senza forma. La democrazia invece si realizza sempre nella forma della democrazia rappresentativa. Ma c'è un tipo di democrazia che non ha una forma ed è quella della democrazia diretta, quella dei consigli, dei Soviet. Al di là della democrazia reale c'è dunque qualche altra forma politica da cercare. Ma la democrazia, come anche la politica in generale, mi sembra che non diano una forma a tutta l'esistenza.

Il giovane Marx nella Critica alla filosofia del diritto di Hegel dice invece che la politica avrebbe dovuto scomparire come forma separata e avrebbe dovuto invece impregnare tutte le sfere dell'esistenza sociale e questa è esattamente l'illusione, io credo, metafisica per eccellenza. Quella cioè che individua un'essenza che impregna l'intera esistenza degli uomini. Oggi credo sia necessario scoprire la pluralità e la differenza dell'esistenza e riconoscere che la politica rimane separata, ma permette allo stesso tempo di riconoscere la coesistenza di tutte le sfere dell'esistenza.

Dalla politica alla religione. E' in traduzione per Cronopio il suo ultimo, ambizioso, testo La Déclosion. Déconstruction du Christianisme I. Perchè decostruire il cristianesimo?

Perché tutta la nostra tradizione filosofica e politica ha pensato di mettere da parte la religione. A partire da Bodin, l'autorità politica e quella religiosa sono state distinte. Col secolo dei Lumi si è pensato di avere superato filosoficamente il problema della religione. Oggi la sovranità politica viene messa in discussione da una globalizzazione che mette in crisi il diritto internazionale con le operazioni di polizia, o con le guerre.

Filosoficamente lo stesso problema si pone in quella che definisco l'immagine della ragione sospesa. Abbiamo raggiunto il limite della razionalità, ma dobbiamo andare al fondo della nostra tradizione cristiana. Le faccio un esempio: le tre virtù teologali della fede, della speranza e della carità, il cuore del cristianesimo, appartengono agli uomini anche senza fare riferimento a Dio o alla religione.

Che cos'è allora Dio nel cristianesimo?

Tutto tranne che un essere supremo. E non solo nel Cristianesimo, ma anche nell'ebraismo e nell'islamismo. Analizziamo i tre grandi momenti del Cristianesimo: l'incarnazione, la redenzione e la trinità. Possiamo dire tutto tranne che facciano riferimento a un Dio supremo. Schelling sosteneva che quando parliamo di monoteismo, parliamo di ateismo. In effetti il monoteismo sostituisce un unico Dio al posto della pluralità delle divinità.

In tutti i politeismi ci sono delle divinità che manifestano dei comportamenti umani. Il cristianesimo invece, in particolare nell'eucarestia, rende Dio presente in una maniera piuttosto strana. Perché il suo è un Dio assente. Ho provato a riflettere su questo Dio come assenza, su Dio inteso come non-Dio. E' molto importante farlo in un tempo in cui molta gente ritorna alla religione perché non c'è più il politico, non ci sono speranze politiche o sociali. E questo è un pericolo perché la religione sta tornando ad essere politica, anzi è la misura stessa della politica.

Quello che colpisce nella sua decostruzione è l'affinità tra il Cristianesimo e il nichilismo. Può spiegarne le ragioni?

In un certo senso si può dire che tutto il Cristianesimo contribuisce a svuotare il cielo dei valori e dei significati. Con una definizione potrei sintetizzare il Cristianesimo come l'idea di vivere nel mondo rinunciando al mondo stesso. E' questa la sua grande novità portata da Cristo: «io sono del Padre e non appartengo a questo mondo». Se lo vogliamo prendere sul serio, il Cristianesimo è la negazione di ogni valore che appartiene al mondo. E non per rimpiazzarlo con altri valori, ma con qualcosa che invita a vivere sempre al di fuori del mondo.

Nietzsche è stato il più grande pensatore del nichilismo perché ha compreso questa verità del Cristianesimo. Il nichilismo esclude dunque l'esistenza delle essenze, dei valori, ma non fa altro che confermare il Cristianesimo. Per Nietzsche non si può uscire dal nichilismo se non a partire dal nichilismo stesso. Cioè dalla sua idea che nel mondo non esistono più i valori. Introdurre un nuovo senso, questo è il nostro scopo. A condizione che sia chiaro che anche questo scopo non ha senso. Questo lo trovo straordinario. Pensi all'esperienza degli artisti, di quei poeti che hanno compreso che non esiste un senso ultimo delle cose. Eppure non c'è nulla di più importante per loro che portare a termine la loro opera. Hanno esperito il niente, ma lo hanno anche rovesciato. Nel senso che hanno capito che il senso del niente sta proprio nel passaggio tra il nascere e il morire, tra il niente e il niente.

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