Will religion ever disappear?

Rachel Nuwer (BBC)

Atheism is on the rise around the world, so does that mean spirituality will soon be a thing of the past? Rachel Nuwer discovers that the answer is far from simple.

A growing number of people, millions worldwide, say they believe that life definitively ends at death – that there is no God, no afterlife and no divine plan. And it’s an outlook that could be gaining momentum – despite its lack of cheer. In some countries, openly acknowledged atheism has never been more popular.
“There’s absolutely more atheists around today than ever before, both in sheer numbers and as a percentage of humanity,” says Phil Zuckerman, a professor of sociology and secular studies at Pitzer College in Claremont, California, and author of Living the Secular Life. According to a Gallup International survey of more than 50,000 people in 57 countries, the number of individuals claiming to be religious fell from 77% to 68% between 2005 and 2011, while those who self-identified as atheist rose by 3% – bringing the world’s estimated proportion of adamant non-believers to 13%.
While atheists certainly are not the majority, could it be that these figures are a harbinger of things to come? Assuming global trends continue might religion someday disappear entirely?
It’s impossible to predict the future, but examining what we know about religion – including why it evolved in the first place, and why some people chose to believe in it and others abandon it – can hint at how our relationship with the divine might play out in decades or centuries to come.

A priest in Ukraine holds a cross in the ruins of Kiev's Trade Union building earlier this year (Getty Images)

Scholars are still trying to tease out the complex factors that drive an individual or a nation toward atheism, but there are a few commonalities. Part of religion’s appeal is that it offers security in an uncertain world. So not surprisingly, nations that report the highest rates of atheism tend to be those that provide their citizens with relatively high economic, political and existential stability. “Security in society seems to diminish religious belief,” Zuckerman says. Capitalism, access to technology and education also seems to correlate with a corrosion of religiosity in some populations, he adds.
Crisis of faith
Japan, the UK, Canada, South Korea, the Netherlands, the Czech Republic, Estonia, Germany, France and Uruguay (where the majority of citizens have European roots) are all places where religion was important just a century or so ago, but that now report some of the lowest belief rates in the world. These countries feature strong educational and social security systems, low inequality and are all relatively wealthy. “Basically, people are less scared about what might befall them,” says Quentin Atkinson, a psychologist at the University of Auckland, New Zealand.

Yemeni girls show their hands decorated with traditional henna designs as they celebrate the end of Ramadan (Getty Images)

Yet decline in belief seems to be occurring across the board, including in places that are still strongly religious, such as Brazil, Jamaica and Ireland. “Very few societies are more religious today than they were 40 or 50 years ago,” Zuckerman says. “The only exception might be Iran, but that’s tricky because secular people might be hiding their beliefs.”
The US, too, is an outlier in that it is one of the wealthiest countries in the world, but also has high rates of religiosity. (Still, a recent Pew survey revealed that, between 2007 and 2012, the proportion of Americans who said they are atheist rose from 1.6% to 2.4%.)
Decline, however, does not mean disappearance, says Ara Norenzayan, a social psychologist at the University of British Columbia in Vancouver, Canada, and author of Big Gods. Existential security is more fallible than it seems. In a moment, everything can change: a drunk driver can kill a loved one; a tornado can destroy a town; a doctor can issue a terminal diagnosis. As climate change wreaks havoc on the world in coming years and natural resources potentially grow scarce, then suffering and hardship could fuel religiosity. “People want to escape suffering, but if they can’t get out of it, they want to find meaning,” Norenzayan says. “For some reason, religion seems to give meaning to suffering – much more so than any secular ideal or belief that we know of.”

In the Philippines, survivors of Super Typhoon Haiyan march during a religious procession (Getty Images)

This phenomenon constantly plays out in hospital rooms and disaster zones around the world. In 2011, for example, a massive earthquake struck Christchurch, New Zealand – a highly secular society. There was a sudden spike of religiosity in the people who experienced that event, but the rest of the country remained as secular as ever. While exceptions to this rule do exist – religion in Japan plummeted following World War II, for instance – for the most part, Zuckerman says, we adhere by the Christchurch model. “If experiencing something terrible caused all people to become atheists, then we’d all be atheists,” he says.
The mind of god
But even if the world’s troubles were miraculously solved and we all led peaceful lives in equity, religion would probably still be around. This is because a god-shaped hole seems to exist in our species’ neuropsychology, thanks to a quirk of our evolution.

A rabbi reads during Purim festivities (Getty Images)

Understanding this requires a delve into “dual process theory”. This psychological staple states that we have two very basic forms of thought: System 1 and System 2. System 2 evolved relatively recently. It’s the voice in our head – the narrator who never seems to shut up – that enables us to plan and think logically.
System 1, on the other hand, is intuitive, instinctual and automatic. These capabilities regularly develop in humans, regardless of where they are born. They are survival mechanisms. System 1 bestows us with an innate revulsion of rotting meat, allows us to speak our native language without thinking about it and gives babies the ability to recognise parents and distinguish between living and nonliving objects. It makes us prone to looking for patterns to better understand our world, and to seek meaning for seemingly random events like natural disasters or the death of loved ones.

An Indian Sikh lights candles during Bandi Chhor Divas, or Diwali (Getty Images)

In addition to helping us navigate the dangers of the world and find a mate, some scholars think that System 1 also enabled religions to evolve and perpetuate. System 1, for example, makes us instinctually primed to see life forces – a phenomenon called hypersensitive agency detection – everywhere we go, regardless of whether they’re there or not. Millennia ago, that tendency probably helped us avoid concealed danger, such as lions crouched in the grass or venomous snakes concealed in the bush. But it also made us vulnerable to inferring the existence of invisible agents – whether they took the form of a benevolent god watching over us, an unappeased ancestor punishing us with a drought or a monster lurking in the shadows.
Similarly, System 1 encourages us to see things dualistically, meaning we have trouble thinking of the mind and body as a single unit. This tendency emerges quite early: young children, regardless of their cultural background, are inclined to believe that they have an immortal soul – that their essence or personhood existed somewhere prior to their birth, and will always continue to exist. This disposition easily assimilates into many existing religions, or – with a bit of creativity – lends itself to devising original constructs.

An Indian Hindu devotee a day ahead of the Chhat festival (Getty Images)

“A Scandinavian psychologist colleague of mine who is an atheist told me that his three-year-old daughter recently walked up to him and said, ‘God is everywhere all of the time.’ He and his wife couldn’t figure out where she’d gotten that idea from,” says Justin Barrett, director of the Thrive Center for Human Development at Fuller Theological Seminary in Pasadena, California, and author of Born Believers. “For his daughter, god was an elderly woman, so you know she didn’t get it from the Lutheran church.”
For all of these reasons, many scholars believe that religion arose as “a byproduct of our cognitive disposition”, says Robert McCauley, director of the Center for Mind, Brain and Culture at Emory University in Atlanta, Georgia, and author of Why Religion Is Natural and Science Is Not. “Religions are cultural arrangements that evolved to engage and exploit these natural capacities in humans.”
Hard habits to break
Atheists must fight against all of that cultural and evolutionary baggage. Human beings naturally want to believe that they are a part of something bigger, that life isn’t completely futile. Our minds crave purpose and explanation. “With education, exposure to science and critical thinking, people might stop trusting their intuitions,” Norenzayan says. “But the intuitions are there.”

Azerbaijani Muslims pray at the end of Ramadan (Getty Images)

On the other hand, science – the system of choice that many atheists and non-believers look to for understanding the natural world – is not an easy cognitive pill to swallow. Science is about correcting System 1 biases, McCauley says. We must accept that the Earth spins, even though we never experience that sensation for ourselves. We must embrace the idea that evolution is utterly indifferent and that there is no ultimate design or purpose to the Universe, even though our intuition tells us differently. We also find it difficult to admit that we are wrong, to resist our own biases and to accept that truth as we understand it is ever changing as new empirical data are gathered and tested – all staples of science. “Science is cognitively unnatural – it’s difficult,” McCauley says. “Religion, on the other hand, is mostly something we don’t even have to learn because we already know it.”
“There’s evidence that religious thought is the path of least resistance,” Barrett adds. “You’d have to fundamentally change something about our humanity to get rid of religion.” This biological sticking point probably explains the fact that, although 20% of Americans are not affiliated with a church, 68% of them say that they still believe in God and 37% describe themselves as spiritual. Even without organised religion, they believe that some greater being or life force guides the world.

Buddhist monks file towards a ceremony at Sampov Treileak pagoda in Cambodia (Getty Images)

Similarly, many around the world who explicitly say they don’t believe in a god still harbour superstitious tendencies, like belief in ghosts, astrology, karma, telepathy or reincarnation. “In Scandinavia, most people say they don’t believe in God, but paranormal and superstitious beliefs tend to be higher than you’d think,” Norenzayan says. Additionally, non-believers often lean on what could be interpreted as religious proxies – sports teams, yoga, professional institutions, Mother Nature and more – to guide their values in life. As a testament to this, witchcraft is gaining popularity in the US, and paganism seems to be the fastest growing religion in the UK.
Religious experiences for non-believers can also manifest in other, more bizarre ways. Anthropologist Ryan Hornbeck, also at the Thrive Center for Human Development, found evidence that the World of Warcraft is assuming spiritual importance for some players in China, for example. “WoW seems to be offering opportunities to develop certain moral traits that regular life in contemporary society doesn’t afford,” Barrett says. “People seem to have this conceptual space for religious thought, which – if it’s not filled by religion – bubbles up in surprising ways.”
The in-group
What’s more, religion promotes group cohesion and cooperation. The threat of an all-powerful God (or gods) watching for anyone who steps out of line likely helped to keep order in ancient societies. “This is the supernatural punishment hypothesis,” Atkinson says. “If everyone believes that the punishment is real, then that can be functional to groups.”

A devotee at Thailand's Vegetarian Festival (Getty Images)

And again, insecurity and suffering in a population may play a role here, by helping to encourage religions with stricter moral codes. In a recent analysis of religious belief systems of nearly 600 traditional societies from around the world, Joseph Bulbulia at the University of Wellington, New Zealand and his colleagues found that those places with harsher weather or that are more prone to natural disasters were more likely to develop moralising gods. Why? Helpful neighbours could mean the difference between life and death. In this context, religion evolved as a valuable public utility.
“When we see something so pervasive, something that emerges so quickly developmentally and remains persistent across cultures, then it makes sense that the leading explanation is that it served a cooperative function,” says Bulbulia.
Finally, there’s also some simple mathematics behind religion’s knack for prevailing. Across cultures, people who are more religious also tend to have more children than people who are not. “There’s very strong evidence for this,” Norenzayan says. “Even among religious people, the more fundamentalist ones usually have higher fertility rates than the more liberal ones.” Add to that the fact that children typically follow their parents’ lead when it comes to whether or not they become religious adults themselves, and a completely secularised world seems ever more unlikely.
Enduring belief
For all of these reasons – psychological, neurological, historical, cultural and logistical – experts guess that religion will probably never go away. Religion, whether it’s maintained through fear or love, is highly successful at perpetuating itself. If not, it would no longer be with us.
And even if we lose sight of the Christian, Muslim and Hindu gods and all the rest, superstitions and spiritualism will almost certainly still prevail. More formal religious systems, meanwhile, would likely only be a natural disaster or two away. “Even the best secular government can’t protect you from everything,” says McCauley. As soon as we found ourselves facing an ecological crisis, a global nuclear war or an impending comet collision, the gods would emerge.
“Humans need comfort in the face of pain and suffering, and many need to think that there’s something more after this life, that they’re loved by an invisible being,” Zuckerman says. “There will always be people who believe, and I wouldn’t be surprised if they remain the majority.”

La religione incompresa

Nadia Urbinati (La Repubblica)

La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare il potere del fenomeno religioso. Ma la convinzione di averne ridotto la forza le si è ritorta contro

A commento dell'attacco criminale degli estremisti islamici ai vignettisti e ai giornalisti di Charlie Hebdo, l'intellettuale francese Abdennour Bidar nella sua "Lettera aperta al mondo islamico" ha scritto che gli intellettuali occidentali sembrano aver smarrito la capacità di comprendere il fenomeno religioso. Per molti di loro la religione è un segno che sta per qualcos'altro: la narrativa che sostituisce le ideologie politiche decadute; il mezzo per mostrare contrarietà a leggi e sistemi politici; l'arma per denunciare la discriminazione, la marginalità, l'esclusione. Certamente, la religione gioca e ha giocato tutte queste funzioni. Del resto, proprio per la sua capacità di muover e la paura e comandare l'obbedienza, ad essa si sono rivolti fondatori di Stati e loro consiglieri per indurre uomini e donne a fare cose che mai avrebbero altrimenti avuto il coraggio di fare. Spiega Machiavelli che solo quando i romani furono portati a sentire la paura della punizione divina i loro capi militari riuscirono a imporre il comando supremo nei campi di battaglia, perché la paura di dio superava quella della morte. Del resto, l'uso politico della religione ha un senso solo perché chi la usa e la mobilita ne conosce il potere tremendo e tragico, che sta oltre la vita e la morte. La cultura moderna, la nostra cultura illuministica, è nata e si è radicata per domare e depotenziare questo potere tremendo. Ci è riuscita permeando la vita civile della cultura dei diritti. Ma la convinzione di averne domato la forza le si è come ritorta contro, rendendola incapace di comprendere appieno le risorse di cui la, religione dispone, di leggerla come nient'altro che un segno che sta per qualcos'altro, un fenomeno arcaico e un rifugio per chi non ha, per esempio, risorse culturali ed economiche sufficienti. Opium populi. La religione è un fenomeno radicale che la cultura dei diritti ha modificato ma non cambiato nella natura. Ecco perché essa ha difficoltà ad accomodarsi con la tolleranza, un termine che designa ancora una virtù fredda o una non virtù proprio perché richiede di accettare resistenza di quel che da dentro la propria fede si considera un errore. Come ci ha ricordato Norberto Bobbio in un articolo magistrale, i credenti accettano la tolleranza come una regola di prudenza ma noni' abbracciano come un imperativo o un principio in sé. Ci è voluta la retorica semplice di Papa Francesco per ricordarcelo: «se offendi mia mamma ti mostro il pugno». Certo, mostrare il pugno non è la stessa cosa di usarlo. Ma è bene ricordare che è alla cultura dei diritti che dobbiamo riconoscenza per farci capire appieno quella differenza. Criticare l'autore di una satira invece di sopprimerlo: qui sta tutta la differenza del mondo. Ma questa differenza è segno che la tolleranza funziona come regola di prudenza, ovvero che sa suggerire comportamenti strategici senza bisogno di cambiare l'attitudine spirituale del credente. Ora, è evidente che se nei Paesi occidentali questa regola di prudenza non costa tanto e funziona abbastanza bene è perché chi la pratica opera all'interno di una cultura etica che è imbevuta di un seme religioso preponderante. La cultura europea ha una sua omogeneità, sia quando parla la lingua della religione che quando parla la lingua dei diritti. E usare la regola della tolleranza mostrando il pugno è tutto sommato un fatto eccezionale. Essere tolleranti tra eguali costa meno, rende l'autocontrollo meno difficile. E soprattutto, ci fa dimenticare la radicalità del fenomeno religioso. Fa dimenticare che la cultura dei diritti è un bene delicato; che l'abitudine che abbiamo acquisito in questi due secoli di dissentire con ragioni invece che coni pugni non ci ha al fondo cambiati, che la religione non è diventata una filosofia o una visione del mondo come le altre; che, infine, anche il pluralismo, quando riesce a stabilizzarsi, non è proprio lo stesso di quello che si trova nel libero mercato delle idee dove si sceglie tra varie opzioni ( diceva Antonio Labriola agli ottimisti positivisti del suo tempo che i valori non sono come "caciovalli appisi" che troviamo già fatti al mercato). Questo per dire che l'argomento che ci invita a considerare le condizioni del dialogo e dei suoi limiti, che ci ricorda la natura irriducibile e radicale della religione, che ci mette in guardia dal pensare che le condizioni materiali di vita siano, al fondo, la sola e vera posta in gioco di chi crede in un dio, è sensato e saggio. Nessuna giustificazione e nessuna tolleranza verso coloro che usano il pugno. Ma sarebbe riduttivo pensare che se la religione è permeabile all'intolleranza ciò è perché le persone non sono abbastanza benestanti, colte, integrate, riconosciute; che il fenomeno religioso sia segno di qualcosa d'altro.

Il diavolo sul web

Michele Martelli (Micromega)

«Pape Satàn, pape Satàn aleppe!»… Ecco Satana dall’Inferno dantesco saltare acrobaticamente sul web. Prime pagine, siti online e pagine facebook ormai si sprecano (“S.O.S.-satanismo online, monito della Chiesa”, “il diavolo veste internet”, “il Maligno dilaga sui social network”). Dopo che il Vaticano ha dato improvvisamente l’allarme, qualche giorno fa, la notizia shock è rimbalzata anche sulla stampa cartacea.

Al “Principe delle tenebre”, la cui figura con tanto di coda e corna si sporge minacciosa dal monitor di un computer, Panorama, il settimanale di famiglia di B., con diabolica preveggenza, si direbbe, già il 12 ottobre scorso aveva dedicato la copertina, attribuendogli tutti i “mali” del mondo (violenza, pedofilia, pornografia, usura e truffe, speculazioni finanziarie e crolli in borsa). Mancava Fukushima, il Rubygate, la P4 e l’attuale “rischio Grecia” per l’Italia: tutta opera del Maligno!

Il Vaticano non è nuovo a tali allarmi. Più volte gli ultimi papi hanno lanciato, a voce, per radio e via internet, il minaccioso avvertimento: il Diavolo esiste ancora e vive in mezzo a noi. Lo disse Paolo VI, nell’udienza generale del 15 novembre 1972: «Sappiamo che il Demonio, questo’Essere oscuro e conturbante esiste davvero e che per proditoria astuzia agisce ancora; è il nemico occulto che semina errori e sventure nella storia umana».

Lo ripeté senza posa anche Karol Wojtyla, il papa esorcista che il 27 marzo 1982 fronteggiò personalmente Satana nella Santa Sede: «una scena biblica», in cui Francesca F., «una donna ossessa, che si rotolava per terra urlando», portatagli in udienza dal vescovo di Spoleto, fu liberata dal diavolo con la promessa di una messa papale (dalle “Memorie” postume del cardinale francese Jacques-Paul Martin, ex prefetto della Casa pontificia).

E lo ha ribadito in modo assertivo più volte anche Joseph Ratzinger, emanando già da ex prefetto della Fede precise direttive sulla pratica dell’esorcismo; ricevendo da papa in una delle sue prime udienze, quale segno del suo pontificato, gli esorcisti di tutta Europa; e promovendo infine convegni e strani corsi universitari per esorcisti tramite l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum.

Ma chi è il Demonio? «È una persona che genera il male nella società e negli individui perché è l’omicida fin dal principio», così spiega in questi giorni, riassumendo il Catechismo (nn. 2851-2852), il prete esorcista don Gabriele Nanni. Una persona? Omicida di chi? Ma chi l’ha visto, dove, come, quando? Se dove c’è omicidio c’è il Demonio, allora buona parte della storia della Chiesa, fatta di crociate, persecuzioni e roghi di infedeli ed eretici (= diversamente pensanti), è opera del Demonio. E Wojtyla, che lotta a singolar tenzone contro il Demonio in Vaticano, perché benedice poi il carnefice Pinochet? O aveva forse ragione Martin Lutero quando additava nel papato l’agente di Satana?

«C’è un’alta percentuale di chiamate che arrivano in vicariato a Roma in cui si chiede l’intervento dell’esorcista», aggiunge allarmato padre Cesare Truqui, esperto in esorcistato. Io dico che, invece di telefonare e mandare misteriosi messaggi nelle bottiglie, i “posseduti del diavolo” (o gli amici e i parenti) meglio farebbero a riprenderne l’“orribile” aspetto in fotografie e video, o almeno a registrarne in qualche modo le minacce e gli schiamazzi. Sarebbe uno scoop mondiale! Soldi a palate e possibilità di sottoporsi alle cure più costose dei più famosi psichiatri!

Ma questo è “crasso materialismo”, si dice; “qui siamo nella sfera del soprannaturale”; “il Maligno è invisibile”. Appunto. Ciò che non si vede, non si tocca ecc. non è oggetto di scienza e conoscenza. Né oggi né mai. Come si fa dunque a dire che il “Principe delle tenebre”, anzi “di questo mondo” esiste? Che differenza c’è fra magia ed esorcismo? Non siamo forse nel campo dell’irrazionale e della superstizione?

D’altronde, se il malefico Demonio esiste davvero, delle due l’una: o Dio è impotente di fronte al male, o è egli stesso il Maligno: in ambedue i casi, Dio non sarebbe Dio. L’insolubile problema, già posto da Epicuro, se lo pose anche Agostino vescovo d’Ippona nelle Confessioni (17, 3,5): se dico che il diavolo tentatore mi spinge al male, come posso evitare di attribuirne la colpa a Dio, dal momento che è Dio stesso il creatore del diavolo? Ecco perché il Padre Nostro recita: «Non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male». Siamo nelle mani di Dio! Colpa e libero arbitrio sfumano nel nulla. Tutto diventa condannabile o giustificabile nel nome di Dio, o meglio di chiunque presuma di rappresentarlo sulla terra, di custodirne e interpretarne la “Parola rivelata”.

Resta il forte sospetto che Dio e Satana siano dogmi contraddittori e superstiziosi per ostacolare il libero pensiero ed esercitare un potere incontrollato e totalitario. Sulla vita, la morte, le coscienze, i giovani e le famiglie, la società civile, la politica. Oggi che il web diventa strumento di libertà e liberazione, di dibattito e contestazione, di aggregazione e promozione politica (vedi, per ultimo, la vittoria strepitosa dei 4 referendum e l’elezione dei sindaci di Napoli e Milano), ecco il provvidenziale S.O.S. vaticano contro il “satanismo online”, ecco la “demonizzazione del web” da parte dei poteri forti oggetto di critiche e sberleffi (la banda B§B and Scilipot ha più volte tentato, ma invano, di proporne una regolamentazione restrittiva e autoritaria).

Sperano forse che il Maligno salti fuori dai computer, o dall’iPod, o dai cellulari, o magari dal telefono di casa, dove è nascosto, per spaventare e irreggimentare i giovani nelle fila di ideologie antidemocratiche e oscurantiste?

«Lasciate ogni speranza …!», ripetiamo con Dante. Chi volete che ci caschi?

La religione ti promuove

In una scuola paritaria ragazzi promossi agrazie al 10 in religione: che però non dovrebbe esprimere un voto numerico, ma solo un giudizio. E nella mattanza di ore e di posti di lavoro prodotta dalla riforma Gelmini, l'ora di religione è la sola a non subire tagli: docenti nominati dalla Curia, ma pagati dalle tasse degli italiani

C’era una volta la laicità nel nostro Paese. E ora non c’è più. Notizia recente: in un liceo paritario romano – il Seraphicum – i ragazzi sono stati ammessi all’Esame di Stato con il contributo di 10 in religione. Violazione all’art. 309 del Testo Unico delle leggi sulla scuola che stabilisce modalità e criteri di valutazione di chi si avvale dell’Insegnamento Religione cattolica: giudizi e non voti. Il Nuovo Concordato e le successive intese applicative si uniformarono alla normativa statale, che stigmatizza ogni forma di discriminazione determinata dall’avvalersi o no di IRC, che – per ora – è ancora facoltativo. Scuola e Costituzione ha diffidato l’Ufficio scolastico del Lazio, che al momento non ha ancora risposto. Attendiamo fiduciosi.

Chi sale,chi scende
Nella mattanza di ore (e di posti di lavoro) prodotta in tutti gli ordini di scuola dalla “riforma”, l’IRC è il solo a non subìre tagli, arrivando così a una percentuale più ampia sul monte-ore: i nostri studenti fanno meno Italiano ma più Religione! Il paradosso è che negli anni del più grande licenziamento di massa della storia della scuola italiana, gli insegnanti di Rc sono addirittura aumentati: 26.000 in servizio, di cui 14.000 di ruolo. Docenti che hanno una singolare, doppia matrice giuridica: nominati (o rimossi) dalla Curia, pagati dalle tasse di tutti gli Italiani. ”L’ora di Religione non si tocca”, aveva detto Gelmini all’inizio dello scorso anno scolastico. La sollecitazione era venuta dalla “lettera cIRColare” della Congregazione Vaticana per l’Educazione cattolica, che condannava il fatto che in molti Paesi siano state introdotte “nuove regolamentazioni civili, che tendono a sostituirlo (l’insegnamento della IRC, ndr) con un insegnamento del fatto religioso di natura multiconfessionale o di etica e cultura religiosa, anche in contrasto con le scelte e l’indirizzo educativo che i genitori e la Chiesa intendono dare alla formazione delle nuove generazioni”. “Si potrebbe anche creare confusione o generare relativismo o indifferentismo religioso se l’insegnamento della religione fosse limitato ad un’esposizione delle diverse religioni, in un modo comparativo e “neutro”. Perciò “(bisogna che) l’insegnamento religioso scolastico appaia come disciplina scolastica, con la stessa esigenza di sistematicità e rigore che hanno le altre discipline”. Infine la Congregazione “non smette di denunciare l’ingiustizia che si compie quando gli alunni cattolici e le loro famiglie vengono privati dei propri diritti educativi ed è ferita la loro libertà religiosa”. Il mondo alla rovescia: incalzano i vertici. Per il presidente della Cei, Bagnasco, l’ora di IRC “non si configura come una catechesi confessionale, ma come una disciplina culturale nel quadro delle finalità della scuola”. L’arcivescovo di Torino, Poletto, sostiene che l’ora di IRC “non è solo cultura, ma non è nemmeno catechismo”. Perché soprassedere su pressioni così insistite? Come non interrogarsi sul senso di questo privilegio?

Le rassicurazioni della Gelmini
Intanto le scuole paritarie (la maggior parte di ispirazione cattolica) lamentano la mancata erogazione dei fondi loro destinati per l’a.s. 2009/10. Le rassicura Gelmini in persona, assicurando che le risorse sono state “rimesse nel capitolo di spesa e attendiamo il via libera dalla Conferenza Stato-Regioni” e affermando: “Nella Finanziaria 2011 i soldi per le paritarie non si toccano”. Cioè, il budget previsto per le paritarie (534 milioni) sarà regolarmente erogato: tagli brutali alla scuola pubblica, fondi inalterati per le private. Gelmini ha poi aggiunto: “Non bisogna dimenticare che la scuola paritaria permette allo Stato un risparmio di oltre 6 miliardi di euro”. Il calcolo teorico della spesa a carico dello Stato se gli studenti delle paritarie frequentassero la pubblica è ricorrente argomentazione mercantile, a cui siamo avvezzi. Che però non considera che la scuola della comunità pubblica – istituzione della Repubblica – esiste a prescindere da quelle quote di studenti. Poiché è lo Stato a garantire l’istruzione, lo spreco è la creazione di istituti privati che ricevono fondi grazie alla legge di parità. Gelmini non apprezza (e non stupisce) l’investimento della collettività in funzione dell’interesse generale e del confronto dialettico, garantiti dalla scuola pubblica. Sono concetti che non fanno parte della cultura grossolana di chi ci governa. E che, temo, stanno scomparendo anche dalla coscienza di molti di noi, nella rinuncia alla vigilanza intransigente su questo arretramento lento ma inesorabile da diritti e principi inalienabili.

Quando i potenti dei ritornano nella città degli uomini

Le religioni nel mondo globale secolarizzato. Rinascita della fede o patogenesi dei monoteismi? La diagnosi di Juergen Habermas e il suo invito al dialogo fra laici e credenti in un convegno della Società italiana di filosofia politica. Con qualche disincantata controindicazione
Ida Dominijanni

In Italia la cronaca non dà tregua. Che si tratti di aborto, procreazione assistita, staminali, testamento biologico, eutanasia, Dico, l'intervento della Chiesa è immediato e costante, con pretese di indirizzo non solo morale ma anche politico e legiferativo. Ma per quanto appesantita dalla presenza «in casa» del Vaticano, l'Italia è solo la punta di un iceberg globale, che ha riportato a galla la pretesa delle religioni a riconquistare quel protagonismo politico che la lunga vicenda del Leviatano moderno sembrava avere archiviato per sempre almeno in Occidente. Lo scenario più drammatico di questa pretesa è il cosiddetto «scontro di civiltà» inscenato dal fondamentalismo islamico e dal fondamentalismo democratico di Bush; l'icona più espressiva, le immagini delle Twin towers in fiamme penetrate dai due aerei-bomba caricati di benzina religiosa, che anche nell'immaginario occidentale evocarono immediatamente echi biblici apocalittici.
Juergen Habermas fu tra i primi, in un discorso alla Fiera del libro di Francoforte dell'ottobre 2001, a individuare nell'11 settembre l'evento che riapriva per tutti, «occidentali» e «antioccidetali», credenti e laici, la questione del rapporto fra religione e secolarizzazione e fra fede e ragione, diagnosticando che da quel momento in poi sempre più saremmo stati costretti a fare i conti non solo con i fondamentalismi estranei alle società secolarizzate, ma con gli elementi di religiosità e di fondamentalismo permanenti e risorgenti al loro stesso interno. Poi venne il suo dialogo con l'allora cardinal Ratzinger, dove fra laici e credenti proponeva la via di un dialogo basato su un «doppio processo di apprendimento» che portasse gli uni e gli altri a riflettere sui limiti delle proprie rispettive tradizioni.
Chiamato nei giorni scorsi a tornare sul tema a Roma, all'interno del convegno su «Religione e politica nella società post-secolare» organizzato dalla società italiana di filosofia politica, Habermas riconferma nella sostanza la sua ricetta, ma cerca anche di sottrarla agli usi «neoguelfi» in cui può incorrere. La sua sottolineatura dei «potenziali semantici» racchiusi nelle religioni, che la ragione post-metafisica dovrebbe imparare a riconoscere e ad acquisire a partire dal proprio stesso indebitamento con la tradizione giudaico-cristiana, può portare acqua al mulino di chi attribuisce alla religiosità non solo una riserva di senso, ma il monopolio del senso nelle società democratiche «disincantate» di oggi. Quella sottolineatura va dunque puntellata in primo luogo rivolgendo alle religioni l'invito complementare a riconoscere e acquisire, a loro volta, «la democrazia, il pluralismo religioso e l'autorità laica della scienza», in secondo luogo ribadendo «la nettezza del confine» fra fede e scienza, in terzo luogo consentendo a una presenza delle chiese nella società civile ma non al loro interventismo politico. Ma soprattutto, cercando di collocare l'attuale fenomenologia della «rinascita della religione» all'interno di un'analisi sistematica delle dinamiche del mondo globale.
Qui Habermas chiude la porta alla tesi ratzingeriana dell'«eccezione» europea, che vede nella compiuta secolarizzazione del vecchio continente una «deviazione da correggere» rispetto a un trend globale di ripresa del ruolo pubblico della religione. Per Habermas, viceversa rispetto al trend della secolarizzazione che è vincente in occidente (Europa, Canada, Australia, Nuova Zelanda), l'eccezione è quella degli Stati uniti, dove la vitalità religiosa ha le sue spiegazioni demografiche (la forte immigrazione da società tradizionali) e sociali (l'insicurezza dovuta alla debolezza del welfare). E anche sul piano globale, la ripresa religiosa (fatta insieme di attività missionarie, fondamentalismi e uso della violenza) non contraddice ma coesiste con il trend inarrestabile della modernizzazione. Ma di una modernizzazione che, mentre unifica il mondo con la forma-merce, i modelli di urbanizzazione, la cultura di massa e il web, contemporaneamente lo divide lungo fratture culturali fra diverse «civiltà», che si scontrano proprio sul senso da dare alla modernità. La «rinascita delle religioni» e del loro uso pubblico va collocata in questo quadro.
Ma questo quadro per Habermas rilancia, pur imponendole alcuni compiti nuovi, la via europea alla secolarizzazione. L'Europa si configura infatti come una società «post-secolare», che deve adattarsi alla «persistenza di comunità regiose in un ambiente sempre più secolarizzato», rinunciando all'antica certezza che la modernizzazione vada di pari passo con la progressiva scomparsa della fede e avviando il dialogo fra credenti e laici nei termini che abbiamo visto. D'altra parte, sul piano globale, lo scontro cultural-religioso attuale non potrà che pervenire anch'esso alla negoziazione di un accordo laico su alcuni principi condivisi di giustizia politica, in cui ogni cultura dovrà prendere la strada di un «autodistanziamento riflessivo» dal proprio orientamento religioso. Va da sé dunque che questo processo prefigura una riconferma della ragione laica e di una democrazia costituzionale laica fondata su presupposti razionali, ma a patto che la laicità sappia anch'essa distanziarsi dagli eccessi di una riserva laicista contro le religioni e limitarsi a «un mite agosticismo».
Qui però i problemi non si chiudono ma si aprono, e prima che sugli esiti del processo sui suoi presupposti. L'analisi habermasiana di una «rinascita» della religiosità in un contesto post-secolare, presuppone una visione delle religioni che ne salvaguarda troppo il profilo di fede originario a fronte della configurazione aggressiva, identitaria e strumentale che esse vanno assumendo oggi. Giacomo Marramao infatti rovescia il paradigma, definendo non post-secolare ma post-religiosa la scena attuale, in cui le religioni non esprimono un'esigenza di fede ma un bisogno di appartenenza e di comunità, fungendo da vero e proprio surrogato dell'ideologia in un mondo in cui la politica, ridotta a volontà di potenza e ad amministrazione, ha ormai abdicato alla funzione che le sarebbe propria di costruire un orizzonte di senso «per la progettazione della vita umana su questa terra». Non tanto di una rinascita religiosa si tratta dunque quanto di una patogenesi dei tre monoteismi, che assumono un ruolo insieme idiosincratico e rassicurante rispetto ai traumi e alle insicurezze indotti dal processo di secolarizzazione tutt'ora in pieno dispiegamento, e costruiscono quelle «comunità immaginate» transnazionali, cementate da pretesi legami di fede e tradizione, che si sostituiscono alle comunità nazionali finite con lo stato-nazione. Le religioni di oggi sono dunque di una fattispecie tutta diversa dal passato, e lungi dall'aprirsi e dal prestarsi al dialogo con la ragione laica irrigidiscono e armano i confini identitari, coprendo con il gergo dell'autenticità i processi reali di ibridazione e contaminazione. Alla ragione laica spetta così, paradossalmente, il compito di salvare la religiosità dalla patogenesi dei monoteismi: se un tempo l'invocazione ultima era «solo un Dio ci può salvare», oggi «solo un uomo può salvare Dio».
D'altra parte, anche guardando agli esiti del processo prospettato da Habermas qualche dubbio disincantato è d'obbligo. Gustavo Zagrebelsky ricorda giustamente le strumentali alleanze in corso fra «una certa tradizione laica, che nulla ha a che vedere con il riconoscimento di valori religiosi rispetto ai quali è indifferente se non beffarda», e la potente capacità delle religioni nel rilegittimare valori tradizionali e reazionari. In Italia ne sappiamo quanto negli Stati uniti, e più che negli Stati uniti vediamo che di compromesso in compromesso la natura del patto costituzionale fra Chiesa e Stato si modifica. Quando sono troppi i campi dell'etica pubblica in cui la Chiesa pretende di avere l'ultima parola, «la lealtà costituzionale della Chiesa diventa un problema», e quando scattano troppi non possumus, il confronto fra fede e laicità diventa inevitabilmente uno scontro. Possiamo cercare di allontanarlo, ma «non possiamo illuderci che la pacificazione definitiva sia a portata di mano. La città degli uomini e la città di Dio, chiunque sia il nostro Dio, non coincideranno mai».
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