L'ENCICLOPEDICO RABDOMANTE DEL LIBERALISMO - Il pigro democratico

di Toni Negri

Escono finalmente per Feltrinelli le «Lezioni di storia della filosofia politica» di John Rawls. Un'opera monumentale che cerca di legittimare, cercando nei classici, l'anima imperiale dei paesi liberali. E che considera i conflitti sociali, di classe e di potere come incidenti di percorso nel buon governo della società

Chi sono i fondatori del pensiero politico moderno? Quelli che elenca e studia John Rawls nelle sue Lezioni di storia della filosofia politica (traduzione di Valeria Ottonelli, Feltrinelli, pp. 514, euro 45), e cioè Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, Mill eccetera, oppure lo sono Machiavelli, Thomas Muentzer, Harrington, Spinoza, Voltaire, Diderot eccetera, che Rawls non cita neppure? Devo ammettere che talvolta, piuttosto che scrivere una recensione, verrebbe voglia di fare un'esecuzione. Io voglio bene a Rawls, ho imparato moltissimo dal suo pensiero negli anni '60 quando lui era ancora liberal. Quello che non sopporto è la teologia dell'Occidente, il contrattualismo liberale, quella storia della filosofia morale che si pretende inevitabile teoria politica. È insopportabile. Lo è sempre stato ma nessuno si permetteva pubblicamente di dirlo perché questo tipo di filosofia e di storia della filosofia costituivano ancora la faccia decente di un neoliberalismo imperiale e capitalista, indecente e trionfante. Bisognava pur salvare gli stracci.
Ma ora, nella crisi, perché continuare a osannare virtù storiografiche ambiguamente o completamente soggette ad un progetto politico che la crisi attuale rivela con tragici effetti e mostruosa efficacia?

Il dovere del liberale
Com'è costruito questo libro? Si comincia con una definizione della filosofia politica, che è in realtà definizione del solo liberalismo come determinazione politica effettuale. Di essa, non si può dire che contenga un'autorità specifica, e cioè che sia la più adeguata a governare, ma sicuramente si può dire che conta, perché essa è riflessione sull'esistente - e l'esistente è quella democrazia politica. Un'altra concezione della giustizia o del bene comune può forse essere data: ma dove sta la sua attualità? Questa è il forzoso presupposto del discorso di Rawls. È chiaro che si può obbiettare, come Hume avrebbe fatto, che questa posizione non è altro che un «a posteriori» trasformato in un «a priori».
Dall'altra parte che c'era di diverso nella formulazione del fondamento di «giustizia come equità» in Rawls? «I due principi della giustiza come equità sono: a) ciascuna persona ha lo stesso diritto indefettibile a uno schema pienamente adeguato di libertà fondamentali eguali, che sia compatibile con lo stesso schema di libertà per tutti; e b) le disuguaglianze sociali ed economiche devono soddisfare due condizioni: primo, che debbano essere collegate a cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equaeguaglianza di opportunità; e, secondo, che debbano essere per il più grande vantaggio dei membri meno avvantaggiati della società». Che cosa significa questa arzigogolata definizione? Che la libertà e l'eguaglianza (dati a posteriori - così come storicamente sono) vanno riconosciute come campi di realizzazione di un «dover essere» (a priori).
C'è nulla di più banale? E perché non ci si chiede quali siano le condizioni nelle quali consistono i campi di realizzazione del «dover essere»? Eppure è vero che qui la speranza non è cinicamente esclusa. Ma basta sperare?

Da Hobbes a Marx
A che pro' continuare nella descrizione di questo libro? Si continua con una serie di analisi: del pensiero di Hobbes (giustamente valutato come un liberale: il dibattito se lo fosse o meno non sarà mai chiuso da chi costruisce la libertà sul potere, quali che siano i paradossi che ne risultano); di Locke (qui il contrattualismo si mostra lucidamente e pacificamente nello stringere un rapporto indissolubile fra legittimità sovrana e classe borghese: pensate che possa darsi altro contrattualismo? Altro da questo suo fondamento assoluto lockeano, si interroga Rawls); di Hume (quasi uno scandalo il suo empirismo ed il suo illusionismo radicale, ma si sa che nessun assoluto può vivere senza uno scetticismo adeguato e compatibile); di Rousseau (bravo... ma è così irresoluto nel passaggio dall'idea del «contratto» alla realtà del «patto» che il suo individualismo resta opaco); di John Stuart Mill (infine... che brav'uomo, il contrattualismo, pur radicandosi nell'individualismo più strenuo, è finalmente aperto anche alle femmine ed a aspetti caritatevoli che possano anticipare un welfare future...); e infine di Marx (considerato, in maniera tanto subdola quanto riduttiva ma, in questa prospettiva, probabilmente esatta, un filosofo della giustizia liberale quando lo si valuti, come fa Rawls, semplicemente sulla base della sua teoria del valore). Le due appendici su Sidgwich e Butler, autori che spaziano fra il sette e l'ottocento, riarticolano nella tradizione anglosassone più remota le storie che abbiamo fra le mani.
Il libro è molto intelligente - è l'intelligenza pigra della classe media colta, direbbe Veblen. Schematismi, rinvii consueti, ripetizioni si susseguono: la cura del libro è ottima. La cura offerta dagli editori alle lezioni di Hegel fu indubbiamente meno prolissa. Ma soprattutto è un libro di storia della teoria del contratto e della sua eterna funzione nella fondazione del pensiero politico. Ma è legittima questa pretesa? Mi ripeto: supponiamo che la teoria del contratto possa spiegare l'ordine presente, quando esso si dà nella sua stabilità. È tuttavia certo che non può rappresentarne la crisi. La crisi è insopportabile: essa viene infatti sempre, consapevolmente, sia da Hobbes come da Locke, sia da tutti i contrattualisti, rigettata nel passato, rinviata ad uno stato iniziale di natura bellicosa, critica: ma il pensiero politico ed il mondo della politica (vi riassicurano subito i contrattualisti) nascono e si mantengono dopo che la crisi è stata superata. Questa è pura e semplice metafisica, ideologia, Plato redivivus! Che bella differenza dall'ontologia politica, per esempio, del Segretario fiorentino o dell'ebreo olandese o dell'enciclopedista, laddove la crisi è costante e la politica è la sua gestione continua e la filosofia è la critica continua della gestione!
Dicevamo libro di filosofia, ma appunto libro di una filosofia ideologica. Dicevamo libro non storico: perché la storia della filosofia, esattamente come la storiografia civile, non ha più nulla a che fare con queste liste di ritratti, con queste serie scolastiche e con queste celebrazioni di concetti. Anche i libri di storia della filosofia (e soprattutto di filosofia politica) dovrebbero ormai - è passato un cinquantennio da quando questa riforma è intervenuta - tener presente la lezione degli Annales, l'insegnamento cambridgiano di Skinner e di Pocock, e poi soprattutto il lavoro del post-strutturalismo francese dove la produzione di soggettività diventa il centro della processualità storica. La storia della filosofia, dopo Foucault, va reinventata per farla vivere altrimenti, nel gioco di discontinuità e creazione.

La rigida disciplina
Scusatemi questo sfogo, ma è ora di affrontare in termini non sacrali, comunque irrispettosi, una tradizione nella quale si mostrano ormai non solo mancanza di vigore ma insensatezza. Sono libri noiosi, questi che ci fanno leggere; libri troppo dispendiosi che le biblioteche universitarie debbono comperare; libri che ripetono un'ideologia consunta e spandono tossine del tipo di quelle che le banche americane hanno messo in giro negli ultimi anni. Rawls non c'entra: malgrado tutto, quando gli si vuol bene, si riconosce al suo discorso un lieve, lievissimo afflato sessantottesco. Ma c'entra tutto il resto. C'entra quel modello di studi che da Weimar a Oxford a Harvard, ormai da secoli, ha invaso la cultura occidentale imponendone la potenza politica anche quando le sue articolazioni e le sue argomentazioni culturali erano flebili.
Un modello disciplinario rigido che costruisce la struttura del sapere in maniera adeguata agli interessi della classe dominante. Ci fu chi, di fronte a situazioni analoghe, propose «di rompere i vasi Ming»! Non credo che sia questo il momento di farlo, anche perché i nuovi teologi-politici dell'anarchismo e i niceani impuniti continuano a proporcelo. Ed anche perché nelle università di filosofia italiane, se si togliesse di mezzo quel tipo di storiografia filosofica, non si saprebbe più cosa fare, non ci sarebbero nemmeno più argomenti di tesi da proporre. Quindi, che fare? Per chiudere, fermiamoci su un ultimo aspetto del discorso di Rawls che ci sembra tipico dell'allure talora lievemente sessantottina del suo procedere. Ragionando sul pensiero di Marx, Rawls sottolinea che l'idea della pianificazione vi è centrale per la definizione del comunismo. Ora, aggiunge Rawls, noi siamo individualisti, non comunisti. Ma, attenzione, adesso che il socialismo sovietico è finito, non buttiamo, con questo, anche l'idea razionale di piano. Essa può essere un'idea di buon governo per riassestare il corso della storia e per sanare i momenti di cattiva sorte del capitalismo: benvenuto Mr. Obama!

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